PATRICK DELAERE (voorpublicatie uit het eerstvolgende nummer van Filosofie & Praktijk)

 

Geef me hoop en ik zorg voor de rest.

Françoise Giroud

 

hopen

is een vorm van gekte

wanhoop ook

Judith Herzberg

 

Midden in het geweld van de tweede wereldoorlog ontwikkelde de Franse denker Gabriel Marcel (1889-1973) een positieve filosofie van de hoop. Inmiddels zijn we al weer een volgende wereldoorlog ingestommeld: die van de mensheid tegen de planeet en daarmee tegen zichzelf. Het maakte me benieuwd naar het project van de existentiefilosoof. Dat is te vinden in een bundel ietwat meanderende gedachtengangen uit 1945 met de fraaie titel Homo viator. De mens als wegaflegger, levenswandelaar, passant. En meer bepaald in twee opstellen uit die bundel: ‘Ik en de ander’ en ‘Schets van een fenomenologie en metafysica van de hoop’.

Laat het ons hopen

Hopen is volgens Marcel alleen mogelijk vanuit een wij. Want een mens is niet alléén onderweg, maar altijd ook betrokken op anderen. We bouwen onszelf op middels ontmoetingen met anderen. We leven om zo te zeggen zelf in het duister en hebben anderen nodig die ons belichten zodat we onszelf, d.w.z. onze eigen figuur en onze eigen schaduw, kunnen zien. Duisternis is een beeld dat ook Marcel gebruikt voor de menselijke existentie. Een mensenleven is vaak een beproeving. Soms zitten we langdurig gevangen in de onmogelijkheid om een zekere volheid van het leven te bereiken, bijv. omdat er een oorlog of virus woedt. En sowieso moeten we de onvermijdelijke, volledige teloorgang van ons organisme onder ogen zien. Hoop is dan gericht op licht in die duisternis, op verlossing van de beproeving en gevangenis die het leven voor ons kan zijn. Hoop bindt zo de strijd aan tegen de verleiding om te wanhopen, om te capituleren voor het noodlot dat soms door het oordeel wordt geponeerd. Het oordeel van de stoïcijn bijv. die pleit voor berusting (apatheia). Marcel verwerpt de stoïsche zienswijze als ‘zelfverheffing van het ego-ik’, als teveel op zichzelf en de eigen zielenrust gericht in plaats van op de wereld. Berusting keert zich af van de wereld en tast zichzelf aan. Hoop gaat een dergelijke aanvaarding ver te boven. Ze stelt vertrouwen in de wereld, net als de optimist. Daarmee is hoop echter nog geen optimisme (‘alles zal reg kom’). Ook optimisme heeft nog teveel betrekking op het ‘ego-ik’.

Marcel geeft het voorbeeld van een patriot die weigert te wanhopen aan de bevrijding van zijn geknechte vaderland. In wie of wat stelt de patriot dan zijn hoop? Wanhoop, geloof aan de dood van zijn land voelt als verraad, als overlopen naar de vijand. Vasthouden aan zijn hoop op vrijheid levert een bijdrage aan die vrijheid en bereidt erop voor. Twijfel verzwakt de kansen op die vrijheid. Hopend versterkt de patriot een band die hem verenigt met de zaak waar het om gaat. Die zaak is niet zijn eigen lot. Het gaat hier niet om gehoorzaamheid aan het instinct van zelfbehoud, maar om zelfrespect, d.w.z. een verwijzing naar een geestelijke orde waarin het bestaan van de patriot waarde heeft. Het gaat om de zekerheid dat vrijheid waardevol is, wat ook de afloop zij van de bezetting van zijn land. En waarden worden mogelijk gemaakt en gemedieerd door de aanwezigheid van anderen. We kunnen pas van hoop spreken, aldus Marcel, waar sprake is van menselijke interactie die het kenmerk is van geestelijk leven. De patriot vormt met zichzelf een stad, een gemeenschap, een wij. Daardoor heeft hij deel aan de geest als ‘haard van waardering’. Hoop is altijd verbonden met gemeenschap, hoe verinnerlijkt deze ook moge zijn. Wanhoop staat voor eenzaamheid.

Hoop als positief gerichte niet-aanvaarding

Grosso modo kunnen we drie manieren onderscheiden om op de toekomst vooruit te lopen: prognostisch, utopisch en hoopvol. Een prognose biedt een feitelijke, meetbare projectie van de toekomst. Utopieën schetsen een visionaire, ideale toekomst. Hoop is oorspronkelijker en veronderstelt een zekere onbevangenheid van de ervaring.

Ervaring is een fenomeen met twee gezichten, verduidelijkt Marcel, een realistisch en een van hoop vervuld. Er is enerzijds het gezicht van de gevestigde, in kaart gebrachte ervaring, mooi opgedroogd en opgeborgen in het herbarium van het menselijk geheugen. En er is anderzijds het maagdelijke gezicht van de in een groeiproces begrepen ervaring, die ons verbindt met de scheppingsdynamiek van de tijd. De realist zegt op grond van zijn opgedane ervaring: ‘Daar kom je niet uit!’ Wie daarentegen van hoop is vervuld gooit de geschiedenis opzij, doet een beroep op het scheppend vermogen van de wereld en zegt dat het mogelijk is. Hoop kan ten enenmale niet worden beoordeeld vanuit de gevestigde ervaring, maar is opgenomen in een groeiende ervaring, in het verloop van een avontuur. Hoop is profetisch, het geheugen van de toekomst.

Zoals bekend bekeerde de toen nog ongelovige Marcel zich in 1929 tot het katholicisme. Marcel heeft het dan ook nadrukkelijk over hoop als christelijk avontuur in een gebied dat zich niet bevindt vóór de horizon van de wereld die wij kunnen overzien, maar in een gebied waar het

Woord is dat in den beginne was en dat niet van de mens is. Voor velen zwijgt God inmiddels of houdt Hij Zijn gelaat verborgen. Het door Marcel beschreven avontuur van de hoop is echter ook prima denkbaar in een seculiere context, mits openheid voor een diepere dimensie aanwezig blijft. Hannah Arendt (1906-1975) bijv. noemt het vermogen van de tijd om iets nieuws voort te brengen de nataliteit van de tijd. Tijd als bron van onvoorspelbare creativiteit, als open horizon, als verbinding met onbekendheid, als toekomstig veld van mogelijkheden.

Illusoir of onmisbaar?

Maar waarom zou je je overgeven aan ongewisse hoop? Het antwoord op deze vraag hangt opnieuw samen met de menselijke conditie, waarop volgens Marcel geen inbreuk mag worden gemaakt op straffe van integriteitsverlies. Hoop is een antropologische categorie. Hoop doet leven. Twijfelen aan hoop is twijfelen aan jezelf. Karakteristiek voor mensen is namelijk de noodzaak risico’s te aanvaarden en zich af te wenden van de overtuiging dat het goed zou zijn om alle risico’s te elimineren. Mensen zijn zowel oude, ervaren wijzen die het leven overzien, als jonge onervaren melkmuilen die hun weg in het leven zoeken. De Franse taal kent twee woorden voor hoop die Marcel goed van pas komen: espoir en espérance. Espoir is alledaagse objectgerichte hoop, is hopen dat iets werkelijkheid wordt: Je hoopt dat je slaagt voor je boulderexamen. Espérance is de existentiële hoop waar Marcel op doelt: een toestand van vertrouwen in de wereld in het besef dat we het uiteindelijk niet zelf voor het zeggen hebben. Het wezen van de hoop is niet dat we op iets hopen, maar simpelweg dat we hopen. Hoop zonder doel en zonder verwachting, hoop als iets onbegrijpelijks. Cruciaal daarvoor is geduld (het Hebreeuwse woord voor hoop betekent tevens wachten). Een beproeving moet als een onafscheidelijk deel van jezelf worden behandeld, als iets dat opgenomen en vloeibaar moet worden gemaakt (i.p.v. jouw leven te verstikken), en dat omgevormd moet worden in een proces van scheppende ontwikkeling. Edoch geen misverstand: uiteindelijk is hoop ontembaar, geheimzinnig en wild.

Is hoop dan niet een begoocheling, gebaseerd op een valse overtuiging? Nee. Alleen wie ‘hoopt dat’ (espoir) loopt het gevaar van illusoire hoop, aldus Marcel. Absolute hoop (espérance) daarentegen is een innerlijke gesteldheid waaraan men in duistere uren trouw moet blijven en die geen enkele voorwaarde stelt; waaraan men zich in volledig vertrouwen overgeeft en waardoor men zo elke denkbare teleurstelling kan overstijgen. Het is het antwoord van het schepsel aan het oneindige zijn – cum quo de God van Marcel – waaraan het schepsel alles dankt wat het is, en ‘waaraan het zonder schennende ergernis geen enkele voorwaarde kan stellen’. Wanhoop in dit verband is dan: verklaren dat het oneindige zijn z’n hand van mij heeft teruggetrokken. Leidt dit dan niet alsnog tot een vorm van defaitisme (‘alles ligt in Gods hand’)? Tot apathie? Tot wanhoop die we niet meer mogen voelen? Is het echt mogelijk om te hopen wanneer de redenen daarvoor ontbreken?

Rationele versus radicale hoop

Voor nogal wat hedendaagse denkers niet. Filosoof Philip Pettit (1945) bijv. maakt gebruik van een ‘belief-desire’-model van hoop. Hij beschrijft hoop als (1) het verlangen dat een object – het verlangde – werkelijkheid wordt, en (2) de overtuiging dat realisering van het verlangde weliswaar onzeker maar niet onmogelijk is. Een dergelijke rationele hoop acht Pettit fundamenteel voor menselijk actorschap; ze zorgt mee voor stabiliteit en continuïteit bij het nemen van besluiten en het maken van plannen in een onzekere wereld, en in de samenwerking met anderen.

Zo niet de hoop die Gabriel Marcel tot structuurprincipe van zijn mensbeeld maakt. Wie om redenen vraagt voor zijn hoop stelt zich volgens Marcel op het derde persoonsstandpunt van de schattende rede, van de kansberekening. Er wordt een inschatting gemaakt van de waarschijnlijkheid. Maar hopen is helemaal geen vorm van redeneren. En dat wie toegeeft dat redenen om te hopen betekenisloos zijn, zich daarmee zou uitleveren aan een vorm van gekte, is volgens Marcel flagrant in strijd met de ervaringsgegevens. Dit is zijn voorbeeld (p. 95). Mag een moeder in oorlogstijd blijven hopen dat ze haar gesneuvelde zoon zal terugzien, hoewel zijn dood en teraardebestelling aan het front onweerlegbaar zijn vastgesteld en haar zijn meegedeeld door betrouwbare getuigen? Objectief gezien moet zijn terugkeer als onmogelijk worden beschouwd. Maar aan de wortel van de moederlijke hoop ligt een liefhebbende act, waarmee ze het feit ontkent of het feit transcendeert. Het heeft dan ook iets ergerniswekkends om deze moeder de aanspraak op hoop tegen beter weten in te betwisten. Dat recht komt ons niet toe. In haar hoop is alleen die ene uitspraak gegeven: ‘Hij zal terugkomen.’ Op dit ‘hij zal terugkomen’ heeft onze kritiek geen vat. Hoop is geen verlangen, maar laat verlangens achter zich. Hoop voert ook voorbij elke begripsmatige formulering. Ze vormt een verbinding tussen ziel en tijd en omvat een boven-logische verbinding tussen herstel en zuivere nieuwheid: zoals vroeger, maar anders en beter dan vroeger. Altijd is hoop een ongedachte stap naar voor, een gedaanteverandering.

Met dit voorbeeld verwijdert Marcel zich mijlenver van de rationele hoop die Pettit onder de loep neemt en komt hij eerder in de buurt van wat de filosoof en psychoanalyticus Jonathan Lear (1948) radicale hoop noemt. Over ongegronde hoop die tegen elke realistische verwachting ingaat publiceerde Lear in 2006 een prikkelend boekje getiteld: Radical Hope. Ethics in the Face of Cultural Devastation. Radicale hoop beschrijft hij daarin als volgt: het toch voor mogelijk houden wat als onmogelijk wordt beschouwd binnen een cultuur en haar opvattingen over het goede; en de eigen opvattingen van het goede volledig herijken door zich hoopvol in een onbekende toekomst te storten, vertrouwend op haar potentiële goedheid, zonder deze nieuwe goedheid al te begrijpen.

Lockdownlessen voor aardbewoners

Laat ik nu proberen na te gaan wat een fenomenologie en metafysica van de hoop mogelijk te bieden heeft in de nieuwe wereldoorlog die de mensheid over zichzelf heeft afgeroepen: die tegen het leven op de planeet. Dit is wat de (tegen pancreaskanker vechtende) socioloog en filosoof Bruno Latour (1947) onlangs op de Franse televisie zei over dit nieuwe strijdtoneel. Hij was het er met zijn gesprekspartners over eens dat de huidige wereldwijde lockdown geen crisis maar een catastrofe is. Na een crisis pak je de draad weer op en maak je je zin af. Na een catastrofe kom je in een veranderde wereld terecht; er is dan sprake geweest van een breuk. Latour stelt daarom voor om niet één maar twee lockdowns te onderscheiden. De tegenwoordige variant waarin we mopperend de waarde van solidariteit (her)ontdekken. En de nog veel ondraaglijker ‘metafysische lockdown’, de oefening die erop zal volgen en waarvan het kroonvirus misschien de heraut is. We zullen erachter komen dat economische groei niet onbeperkt is en dat onze leefwereld geen eindeloos landschap is in een oneindige ruimte. Dat we als mensheid niet boven onze omgeving staan en die omgeving niet naar believen achter ons kunnen laten (door wellicht naar Mars te willen uitwijken). Onze levens zullen zich blijven afspelen in een zeer beperkte biosfeer, een paar kilometer boven en een paar kilometer onder ons. In deze ‘kritieke zone’, zoals Latour ze noemt, zitten wij aardbewoners opgesloten met al het andere leven dat met ons samen de zone gemaakt heeft tot wat ze nu is. En het muterende Covid-19 virus leert ons dat we extreem afhankelijk zijn van al dat andere leven. Als we op de oude voet doorgaan wordt de eenentwintigste eeuw misschien wel de eeuw van de virussen, zoals de veertiende eeuw bekendheid kreeg als de eeuw van de pest. Menselijke activiteit weegt momenteel heel zwaar in de kritieke zone.

Wetenschappers, die een manier hebben bedacht om de biosfeer op getal te brengen, hebben berekend dat het gewicht van de biosfeer al een jaar of zes lichter uitvalt dan het gewicht van alle menselijke, voor het leeuwendeel technische, bedrijvigheid bij elkaar. De aardbewoners hebben de planeet decennia lang onbekommerd uitgebuit en komen pas recent en voor het eerst tot het besef dat ze daarin wat te ver zijn gegaan. Ze zien stilaan in dat wat ze nog steeds aan het doen zijn niet eeuwig kan blijven duren, omdat de kritieke zone onleefbaar dreigt te worden. Hun voortbestaan lijkt inmiddels gekoppeld aan de bezwering van een regelrechte klimaatcatastrofe. Waar mogen we in deze nieuwe strijd op hopen?

Get born

Voor een antwoord keer ik terug naar Hannah Arendt. In haar fameuze analyses van de radicaliteit van het kwaad, dat met de vorige wereldoorlog werd aangericht, kreeg Arendt steeds meer oog voor de banaliteit van het kwaad. Haar punt was dat we het kwaad beter niet mythologiseren. Het kwaad is niet radicaal in de zin dat het enige diepgang zou bezitten. Het slaagt er juist in om de wereld te overwoekeren en vernielen omdat het zich als een oppervlakkige schimmel verspreidt. Niet het kwaad maar het denken is radicaal, en dat denken raakt gefrustreerd als het zich in het kwaad verdiept, omdat daar nauwelijks iets te halen valt. Aan het kwaad ligt volgens Arendt uiteindelijk een gebrek aan denkkracht ten grondslag. En de trieste waarheid is dat heel veel kwaad wordt aangericht door meelopers. Door mensen die nooit hebben besloten om als goed- of kwaadwillende burger door het leven te gaan. Mensen die zichzelf gedachtenloos wijsmaken ‘dat er weinig aan te doen is’, ‘dat er niets is dat ze kunnen doen’.

Arendt plaatst daar tegenover dat ieder mens niet alleen een sterfelijk maar ook een ‘geboortelijk’ wezen is. Mensen worden één keer fysiek, maar daarna nog meerdere malen opnieuw geboren. Deze permanente ‘tweede geboorte’ is wat Arendt bestempelt als nataliteit. Mensen beschikken over het vermogen om de kringloop der gebeurtenissen te doorbreken en opnieuw te beginnen. Eigenlijk verkeren ze daarmee hun leven lang in statu nascendi. Door de mens zo als initiator te typeren brengt Arendt het principe van hoop in stelling. Deze hoop heeft iets onberekenbaars. Wat in de zin van het berekenbare helemaal niet te verwachten is, mag toch worden gehoopt. Arendt was zelf meedogenloos kritisch op elk impliciet of expliciet beroep op historische noodzaak. Vooruitgangsgeloof (valse hoop) en doemdenken (wanhoop) kapittelde ze als vormen van bijgeloof. Nataliteit is, om met Gabriel Marcel te spreken, het wonder dat de wereld redt.

Arendts eigen woord voor hoop was ‘handelen’. Hoop kan worden geput uit menselijk handelen. En uiteindelijk natuurlijk uit nataliteit, waarin menselijk handelen ontologisch is geworteld: de kans op vernieuwing. Handelen is beginnen, initiatief nemen, in beweging zetten; zowel in woord als in daad. Zoals Arendt destijds de duistere trekken en lichtinvallen van haar eigen tijd radicaal wist te doordenken, zo komt het er nu voor ons op aan om (net als Bruno Latour) de realiteit recht in het gezicht te kijken en ons daarvan een zo scherp mogelijk beeld te vormen. Waarbij compromisloos naar waarheid dient te worden gezocht en kritiek geleverd op alles wat die kritiek verdient. Want, zo schreef Gabriel Marcel treffend in Homo viator ( p. 146) en geheel in de geest van Arendt:

Daarnaast pleitte Arendt voor een herstel en terugkeer van de politiek. We moeten volgens haar hoe dan ook de verleiding weerstaan om ons af te melden voor de politiek. Daarvoor is onze amor mundi, Arendts term voor onze gezamenlijke verantwoordelijkheid voor de wereld, te groot. Met haar verdediging van de waardigheid van de politiek wilde Arendt een revolutionaire geest levend houden. Politieke daadkracht zag ze als een reële mogelijkheid tot vernieuwing geworteld in nataliteit. En vernieuwing vindt alleen maar in gezamenlijkheid plaats. Tweede geboorten van mensen leveren weliswaar unieke biografieën op, maar realiseren tegelijk enorme onderlinge verscheidenheid. Arendt ziet juist deze menselijke pluraliteit als de conditio per quam van elke vorm van politiek leven. Politiek betekende voor haar niet het leveren van blauwdrukken voor het handelen. Politieke actie moet altijd ontstaan in de publieke ruimte tussen mensen, in overleg met zoveel mogelijk gelijken. Iedereen met een eigen, al of niet dissidente, kijk op de wereld moet aan het publieke debat kunnen deelnemen en zo kunnen bijdragen aan een nieuwe dageraad.

Het kleine meisje hoop

Arendt volgend hangt vernieuwing in onze omgang met de kritieke zone dus af van de pluriforme denk- en daadkracht van alle aardbewoners. Aan breed gedeelde radicale gedachten ontbreekt het ons nog even. De mensheid lijkt nog niet op weg naar een wereldwijde consensus over zin en noodzaak van verandering. En grootverbruikers in de kritieke zone tonen zich nog weinig geneigd om rekening te houden met de tragische ondergang van hun favoriete waardenstelsel.

Ook de mondiale handelingsbereidheid laat nog veel te wensen over. Om de planetaire strijd in het voordeel van de mensheid te beslechten zou vanaf vandaag wereldwijd elke politieke beslissing eigenlijk consequent in relatie tot het klimaat moeten worden genomen (na advies van een Outbreak Management Team). Van zo’n globaal of zelfs maar lokaal daadkrachtig klimaatregime is evenwel nog weinig te bespeuren. Volgens realisten lopen we dan ook vrijwel zeker tegen een muur op. Moest zelfs de immer hoopvolle Immanuel Kant niet al constateren dat niet de wil om goed te doen, maar het kwaad de belangrijkste motor is van de menselijke geschiedenis? Dat de mensheid geen stappen zet omdat ze wil deugen, maar dit alleen doet om het ergste te vermijden?

Deze realisten zien echter iemand over het hoofd. In de kritieke zone verblijft namelijk ook ‘la petite espérance’, het kleine meisje uit het gelijknamige gedicht van Charles Péguy (1873-1914). Dit fragiele wezen hoop stapt op tussen twee volwassen vrouwen, geloof en liefde, en iedereen die hen ziet passeren denkt: die vrouwen houden het meisje bij de hand, die wijzen haar de weg. Maar het is juist het kleine meisje hoop dat aan alle menselijke heen en weer geloop licht en richting geeft. Het is het kleine meisje hoop dat laat zien hoe in het leven het onmogelijke soms toch mogelijk wordt.

Patrick Delaere is redactielid van F&P en was tot voor kort verbonden aan de Erasmus School of Philosophy van de EUR.

 

Literatuur

Bernstein, Richard J. Why Read Hannah Arendt Now. Cambridge: Polity Press, 2018.

Marcel, Gabriel, Homo viator. Een filosofie van de hoop. Utrecht: Erven J. Bijleveld, 1960.

Newman, Jeffrey, “Hannah Arendt: Radical Evil, Radical Hope”, European Judaism: A Journal for the New Europe 47 (2014) 1, 60-71.

Van Heeswijck, Guido, e.a. (red.) “Economie van de hoop”. Online te vinden als